на идее 'естественного места'
материальных стихий (земля -- низ, центр, воздух -- верх, периферия).
119 Автор подчеркивает здесь незаинтересованность,
апрагматизм любого теургического акта. Его практическая польза является
побочным продуктом, первое же в данном случае--состояние единения и
раскрытие навстречу благодати.
120 Т. е. пытается придать эзотерический смысл полученным из
наблюдения за окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом
заимствована из Аристотеля: 'Речной крокодил откладывает множестве яиц,
числом по большей части около шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и
высиживает их шестьдесят дней' ('История животных', 5 t. 1. р. 558а, 17, ed.
Bekk).
121 Речь идет о поверхностном истолковании того, какие
животные и в каком случае должны приноситься в жертву. В этих чисто
суеверных воззрениях соединены и отзвуки пифагорейской мистики чисел, и
элементы стоической экзегезы.
122 Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в
полном соответствии с языческим представлением о мироздании. Демиургический
акт в язычестве рассматривался как принесение в жертву владыки,
олицетворяющего предшествующее (докосмическое) состояние. Так, Мардук
рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра--асуру Вритру (Индия),
Зевс--титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания
иллюстрировал мифом из 'Теогонии' о рассечении Урана серпом Кроноса
('Эннеады', V 8.13). Таким образом, приносящий жертву
(стр.263)
воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.
123 Огонь--в своей жертвенной ипостаси--оказывается самой
'нематериальной' из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет
уничтожением телесного.
124 О колесницах, на которых покоятся 'внутрикосмические
боги', говорил Платон в 'Федре' (246е), 'Тимее' (41е) и 'Законах' (905е).
Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в
античности повсюду-- от вступления к философской поэме Парменида до
иконографии таких божеств, как Кибела или Эрот.
125 Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы
Валентина --'материальных', 'душевных', 'духовных') во II--III вв. имела
практически всеобщее признание -- и среди языческих философов, и среди
христиан, и среди гностиков. Различия заключались лишь в трактовке того,
насколько абсолютна грань между этими родами. См. у Плотина: 'Эннеады', II
9.1; V 9.8.
126 Если говорить о том, какие люди являлись для
неоплатоников образцами такой святости, то нужно указать на жизнеописания
Плотина и Пифагора, составленные Порфи-рием, и книгу Ямвлиха 'О жизни
пифагорейской'. Вне всяких сомнений, их герои (а также Платон и впоследствии
сам Ямвлих) воспринимались как подобные 'святые'.
127 Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту,
который и устанавливает Закон.
128 Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т.
е. субстрат для восприятия абсолютных ('умных') эйдосов. В отличие от
материи 'здешнего' она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана
со становлением и потому является единственно возможным вместилищем для
божественного. См.: Плотин. Эннеады, II 4.3--5.
(стр.264)
129 Это те священные животные, которым поклонялись в Египте
(например, павиан, ибис).
130 Речь идет о благовониях, использовавшихся как
символические жертвоприношения.
131 Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении,
значительно отличается от 'просвещенно-философских' представлений о ней,
развивавшихся, например, в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее
оно близко к тем воззрениям, которые будут иметь место в восточном
христианстве и выльются в создание особой психофизической техники молитвы,
возводящей к созерцанию божественных энергий (здесь --'вспышки света'),
известной как практика монахов-исихастов.
132 'I--'след' высшего света--одно из широко
распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады,
III