Громыко Н.

Мюнхенская школа трансцендентальной философии: ист

и бытия, сознания и вещи и именно впервые ее порождают.

Гуссерлевские утверждения о том, что вся субстанционально- объективирующая путаница картезианской метафизики устраняется с помощью правильно проведенной процедуры картезинского cogito, оказываются несостоятельными. Процедура cogito и ее философское наполнение содержат у самого Декарта далеко не то, что Гуссерль надеется там найти: она ни в коей мере не тождественна гуссерлевской трансцендендентальной субъективности, которая конституирует в себе как саму себя, так и необходимую форму всякой противостоящей ей объективности. Познающий субъект вместе со всеми своими способностями не имеет и не может иметь никакой конститутивной силы по отношению к предметности, поскольку в его субъективной чистоте существует только пустая и стерильная имманентность внутреннего, которая во внешнем предмете постоянно сталкивается с чуждым и трансцендентальным бытием другого. И методическое сомнение Декарта не имеет ничего общего с гуссерлевской 'эпохе' как главной составной частью трансцендентальной редукции.

Таким образом, обнаружить в картезианском cogito феноменологически редуцированную трансцендентальную субъективность практически невозможно. Корень ее скорее следует искать в том самом 'Я мыслю', которое должно 'сопровождать все мои представления' (т.е. в первоначальном синтетическом единстве апперцепции) и которое проявляется лишь в спонтанной активности продуктивной способности воображения.

К Канту и Фихте отсылают и многие другие важнейшие моменты гуссерлевской философии: обнаруженный разрыв между естественной установкой обыденного и эмпирически психологического сознания и трансцендентальным горизонтом чистой эгологии, который преодолевается благодаря феноменологической редукции; интенциональность и коррелятивность всех смыслообразующих актов трансцендентального субъекта, делающие его всегда заведомо объективированным, опредмеченным субъектом. Сближает Гуссерля с Кантом и Фихте также конститутивная проблематика, сконцентрированная в вопросах относительно основ значимости бытия всех предметов в их предметности, т.е. как действительно существующих. Благодаря тому что Гуссерль находит эти основы не в некотором объективно- метафизическом оформлении вещи, но в исходном синтетическом акте субъективной идейной направленности, он принимает кантовско-фихтевский проект онтологии нового типа и развивает его, следуя своим путем. Это и есть та самая трансцендентальная онтология, которая превращает традиционные проблемы онтически понятного бытия в современные, подлинно онтологические вопросы относительно необходимых условий и форм понимания бытия.

Гуссерлевское намерение обосновать наивную веру обыденного и научного сознания в бытие посредством понятия, которое не означает никакой трансцендентальной реальности, но имеет свой исток и свое основание в имманентной трансценденции феноменов сознания, является сходным с идеалистическими стремлениями Канта и Фихте, направленными на обоснование сферы возможного опыта путем исследования априорных условий ее возможности. Вслед за Кантом и Фихте Гуссерль пришел к мысли о дальнейшей несостоятельности традиционного, метафизического идеализма. Он заново воспринял и пережил их идею о необходимости трансцендентально- идеалистического обоснования эмпирического реализма.

Имманентная трансцендентность объективного означает в то же время трансцендирующую имманентность субъективного, т.е. исходно открытую, никогда не наполняемую интенциональную структуру сознания, которая состоит в том, что субъект обнаруживает в себе самом опыт бытия другого как объективную границу своей собственной субъективной деятельности. Собственно репрезентантом и носителем этой открытости является тело как составная часть и необходимое орудие сознания. Неустранимая телесность относится также к сущности трансцендентальной субъективности.

С одной стороны, тело для Гуссерля, как для Канта и Фихте, является трансцендентальной рукой сознания, органом активной ориентации и спонтанного движения - той чувственной деятельности, которая делает возможной жизнь субъекта и его господство в жизненном мире. С другой - оно для него, как для Фихте и в особенности для Гегеля, является трансцендентальным тылом сознания, его пассивной и рецептивной стороной, которая никогда полностью не явлена сознанию и которая являет каждому субъекту его фундаментальную зависисмость от мира.