Е. П. Блаватская

Есть ли душа у животных?

жарили, и оживил его, и что

варившиеся рыбы, которых он оживил, начали плавать в кипятке;

и т. д., и т. д. Кроме того, этот скептик должен был бы обвинить более ста тысяч

очевидцев — среди которых, по крайней мере, немногие должны были иметь

здравый смысл — в том, что они или лжецы, или простофили.

Гораздо более высокий авторитет, чем отец Бьюрини, — папа Бенедикт

(Бенуа) XIV, подтверждает вышеприведенные высказывания. Кроме того, имена

очевидцев воскрешения — св. Сильвестра, Франсуа де Поля, Северина из

Кракова и множества других — упоминаются у болландистов. «Он лишь

добавляет», — говорит кардинал де Вентура, цитирующий его, — «что для того,

чтобы это можно было полностью признать воскрешением, требуется

идентичное и количественное воспроизведение

формы,8 а также материала умершего существа; а поскольку эта

форма (или душа) животного исчезает вместе с его телом, в соответствии с

учением св. Фомы, то в каждом таком случае Бог должен создать для совершения

чуда новую форму для воскрешаемого животного; отсюда следует, что

воскрешенное животное не полностью идентично с тем, кем оно было

до смерти (non idem omnino esse)».9

Все это выглядит очень похожим на одну из магических иллюзий.

Хотя проблема и не становится совершенно ясной, можно сделать следующее

заключение: принцип, который одушевляет животное в течение жизни,

называемый душой, умирает или разрушается после смерти тела, и другая душа

— «некий вид бесформенной души», как говорят нам папа и кардинал

— создается с целью совершения чуда Богом; кроме того, эта душа

отличается от души человека, которая представляет собой «независимую,

эфирную и вечно длящуюся сущность».

Помимо естественного возражения по поводу того, что «чудо» совершается

святым, поскольку это просто Бог стоит за его спиной и «создает» с целью своего

прославления совершенно новую душу так же, как и новое тело, — все учение

томистов10 открыто для возражений. Ибо, как разумно замечает

Декарт: «Если душа животного столь отлична (в своей нематериальности) от

своего тела, мы полагаем, что едва ли возможно не рассматривать ее как

духовный принцип — то есть, как нечто разумное».

Вряд ли нужно напоминать читателю, что Декарт рассматривал животное

просто как автомат, «хорошо заведенный часовой механизм», согласно

Мальбраншу. Поэтому тот, кто принимает теории Декарта о животных, должен

одновременно принимать и взгляды современных материалистов. Ибо, поскольку

такой автомат способен иметь чувства, такие как любовь, благодарность и т. д., и,

несомненно, наделен памятью, — все такие качества должны быть «свойствами

материи», как учит нас материализм. Но если животное является «автоматом», то

почему не человек? Точные науки — анатомия, физиология и т. п.— не находят

ни малейшей разницы между телами животных и человека; и кто знает, —

справедливо вопрошает Соломон, — поднимается ли дух человека кверху намного

выше, чем дух животного? Таким образом, метафизика Декарта столь же

непоследовательна, как и всякая другая.

Но что скажет на это св. Фома? Позволяя животному иметь душу

(anima) и объявляя ее нематериальной, он в то же самое

время отказывается признать духовные качества в ней. Он говорит: «В

таком случае, следовало бы предполагать в ней разумность —

специфическое свойство, присущее только душе человека». Но поскольку на

четвертом Латеранском Соборе было решено, что «Бог создал две отдельные

субстанции — телесную (mundanam) и духовную

(spiritualem)», и что нечто невещественное должно быть по

необходимости духовным. Св. Фома должен был прибегнуть к помощи некоего

компромисса, который можно не называть уловкой только потому, что это было

сделано святым. Он говорит: «Эта душа животного — не дух, и не тело; она имеет

промежуточную природу».11 Это очень неудачное утверждение. Ибо

в другом месте св. Фома говорит, что «все души — даже души растений — имеют

субстанциональную форму своих тел»; и если это верно для растений, то почему

не для животных? Очевидно, что она не является ни «духом», ни чистой

материей, но состоит из того вещества, которое св. Фома называет

«промежуточной природой». Но почему, находясь на правильном пути, надо

отрицать ее возможность переживания смерти, не говоря уж о ее бессмертии?

Это противоречие столь вопиющее, что де Мирвиль в отчаянии провозглашает:

«Здесь мы находимся в присутствии трех субстанций, а не двух, как это