А.А. Маслов

У ИСТОКОВ ШАОЛИНЬСКОЙ ЛЕГЕНДЫ

Фуцзюя. Например, Ван Лан, которому традиция

приписывает создание «стиля богомола», жил в конце ХУ1 -начале ХУП в.

Янь Цин и Линь Чун - герои традиционного китайского романа «Речные

заводи» действовали в Х1У в. Заметим, что «Хроники...» в отношении

истории ушу весьма ненадежный исторический источник, так как

принадлежат к «внутренней традиции» Шаолиня и не свободны от

субъективного желания «углубить» историческую нить шаолиньской

школы. Таким образом описание заслуг настоятеля Фуцзюя оказывается

более поздним, не ранее ХУШ века, привнесением в шаолиньские архивы,

причем сделаны были эти записи тогда, когда все вышеперечисленные

стили уже активно практиковались в народных школах ушу. Вывод из всего

этого недвусмыслен - нет ни одного достоверного источника о том, что

монахи до Х в. занимались в Шаолиньском монастыре каким-то особенным

стилем или школой ушу.

Правда, воспользуясь случаем, укажем на одну небезынтересную

подробность, упомянутую в «Хрониках...». Основателями, пусть даже

легендарными, шаолиньского ушу считались не монахи, но разбойники типа

Линь Чуна и Янь Цина, народные бродячие мастера и другие представители

локальной культуры. Это говорит о том, что все легенды о создании

шаолиньского искусства имели своим истоком не монастырскую, но

народную среду. Итак, вероятнее всего, традиционные рассказы о героях-

основателях шаолиньского ушу первоначально создавались в народной

среде, а затем уже попадали в монастырские хроники.

Примечательно, что именно к тому времени многие истории относят

зарождение первых доктринальных споров в шаолиньском искусстве,

истоком которых послужила дискуссия о том, кто же является основателем

шаолиньского ушу. Не трудно догадаться, зная уже историю становления

легенды о Бодхидхарме, что этот спор мог возникнуть не раньше ХП в., если

речь идет о том, кто является первопатриархом чань. Если же говорить о

создателе шаолиньского ушу, то этот вопрос мог быть лишь в ХУШ в.,

когда сложилась версия о «мастере ушу Дамо». Но так или иначе, традиция

относит истоки этого спора к 1Х в.

В это время на юго-западе провинции Сычуань возник монастырь Кэпусы,

монахи которого проповедовали учение чань. В нем же родился позже и

стиль, называемый «шаолинь цзинганчань цзыжаньмэнь» - «Шаолиньская

школа алмазного созерцания и естественности». Этот стиль - весьма

эффективный в бою, с многочисленными ударами ногами и бросками -

практикуется до сих пор, например, в сычуаньском монастыре Юйлунсы —

«Нефритового дракона».

У последователей этой школы возник спор с шаолиньскими монахами по

двум кардинально важным вопросам. Прежде всего, как считали монахи

Кэпусы, основателем учения чань следует считать не Бодхидхарму, а того,

кто построил Шаолиньский монастырь и обучал монахов сидячей

медитации - шрамана Бото. Во-вторых, шаолиньских монахов обвинили в

том, что у них практика кулачного боя (цюань) у них отделена от духовного

учения (цзяо), и якобы уже мало кто из шаолиньских монахов способен

объяснить и тем более реализовать внутреннюю связь боевой практики и

чаньского созерцания.

По мнению последователей «Школы алмазного созерцания и

естественности», лишь в их школе ушу и духовное учение стали взаимным

выражением друг друга, и, таким образом, по своей эзотерической сущности

практика ушу ничем не отличается от чаньского созерцания природы Будды

внутри себя. Символическим выражением этого стал особый знак местных

монахов, напоминающий индийскую свастику - знак солнечного божества,

счастья и благоденствия. Он представлял собой две перекрещенные линии в

форме «S», вписанные в круг. Если одна такая линия обозначала два

противоположных начала инь и ян, то две линии символизировали

присутствие начала ян внутри инь и наоборот, свидетельствуя о

бесконечности трансформаций мира.

Символичным было и само название стиля. Оговоримся - сами монахи

считали его не стилем, а особой формой чаньского учения и путем

следования к просветлению. Трактовка этого названия давалась следующая:

«чань» - это высший тип бессловесной мудрости, благодаря которой можно

достичь внутреннего озарения, принимая «утонченную мудрость, выше

которой нет ничего» и подходя к границам «полного всеотсутствия и

полного всеприсутствия», то есть единства внешней и внутренней сущности

вещей всего мира, их взаимослияния. В практике такое состояние

реализовывалось через занятия «внутренним искусством» и сидячей