возможности и действительности, или воления и
акта. У богов они совпадают-- отсюда бесконечная скорость действий,
опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на
уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет
'нисходить' автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
65 `I--медицинский термин, означающий лимфу и вообще
влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как
правило, это слово обозначало кровь богов.
66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом.
Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено
как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее 'очи души' чудо теофании.
67 Идея 'дурных' демонов встречается в платонизме со времен
Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26:
'Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы... Есть в окружающем
пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа'. Видимо,
эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью
материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46).
Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных 'темных'
существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую
концепцию неонтологического характера зла. 68 Т. е.
Всекосмической Души.
(стр.253)
69 Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?,
564--566.
70 Ср.: Плутарх. Там же, 563е.
71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии
сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое
время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из
'Софиста', где 'чужеземец' говорит об искусстве создавать 'призрачные
подобия' (см. 'Софист', 235d--236с).
72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии
и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами
богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие
сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к
нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием
жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже
преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней
античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна.
В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы
Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она -- непосредственное продолжение
теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха
обращена к общезначимым, 'социализованным' ее формам, и потому в воззрениях
сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.
73 Полемика против Порфириева (и--скрыто--против Плотинова)
интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла
божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными
словами Плотина: 'Пусть боги сами приходят
(стр.254)
к нам'--Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение
любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не
означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия.
Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же
решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако
он столь же антино-мичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих
воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.
74 Мантика -- прорицание о будущем. Следующие ниже разделы
трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у
Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см.
трактат Цицерона 'О дивинации', специально посвященный этому
вопросу.
75 Идею 'природной симпатии' сформулировали стоики,
опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной)
субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением
('пневмой'),